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Anne Verjus

L’Homme de la Révolution, un Pater Familias ? Le porteur de droits civils dans le concours de l’Institut sur l’autorité des pères en République (1798-1801)

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Résumé : Qui était l’« Homme » de la Déclaration des droits de 1789 ? L’incertitude règne pour définir et qualifier cet Homme dont le « H » majuscule occupe à lui seul une partie de l’historiographie des dernières années : est-il l’Homme générique, l’être doué de raison qu’y a vu Condorcet, ou bien l’homme « mâle », l’être sexué dénoncé par Olympe de Gouges ? Est-il l’Homme de la nature, distinct du citoyen auquel il est apposé dans le titre de la Déclaration, ou bien l’un prolonge-t-il l’autre pour constituer une seule et même figure de l’individu révolutionnaire ? Depuis 1789 jusqu’à aujourd’hui, une multitude d’interprétations, contradictoires ou complémentaires, se sont succédées pour tenter de délimiter les pourtours, mais aussi les droits et les attributs, de cet Homme placé au fondement de la société démocratique moderne.

Abstract : Who was the “Man” of the Declaration of Rights ? Uncertainty reigns with regard to the definition and qualities of this Man, whose capital “M” alone concerns a part of the historiography of these last years. Is he the generic Man, the being gifted with the reason that Condorcet saw in him, or rather the man, “male,” the sexed being denounced by Olympe de Gouges ? Is he the Man of nature, distinct from the citizen to which he is affixed in the title of the Declaration, or rather does the one extend into the other in order to constitute a single figure of the revolutionary individual ? From 1789 until today, a multitude of interpretations, contradictory and complementary, have succeeded each other, trying to mark the margins, but also the rights and the attributes, of this Man placed at the foundation of modern democratic society. Drawing on recent contributions to the history of citizenship, and using little known materials, this article attempts to show that the Man of the Declaration, like the citizen, had his conceptual origins in the figure of the paterfamilias.


1. Dès le mois d’août 1789 et tout au long de la Révolution, les législateurs s’empoignent sur l’amplitude et la diversité des droits et devoirs de l’homme en société [1]. Parmi les députés de 1789, certains parlent de 24 ou 25 millions d’hommes, ce qui ne laisse planer aucune incertitude sur le caractère générique de l’appellation. C’est le cas par exemple de Rabaud Saint Etienne, du marquis de Sillery ou bien encore de Lally-Tollendal [2]. D’autres au contraire évoquent l’homme auquel, dans l’état de nature, on peut enlever sa femme ou le champ qu’il a cultivé, ce qui là encore ne permet pas d’hésiter sur l’homme dont il s’agit. C’est le cas, par exemple, de Duquesnoy [3]. La Déclaration elle-même hésite et convoque tantôt « les droits de l’Homme » (préambule), tantôt « les hommes » (art. premier) ou encore « tout homme » (art. IX), sans que la valse des appellations nous guide en quoi que ce soit pour déterminer ce que les législateurs entendaient par « homme ».

2. Pour pallier ces indéterminations présentes dans les discours de 1789, la littérature scientifique a interrogé d’autres notions ou d’autres terminologies : l’homme des Lumières [4] ou de la Révolution [5], bien sûr, mais également le citoyen de ces deux périodes plus ou moins distinctes [6] et, finalement, comme pour travailler le masque par son envers, la quasi-totalité des non citoyens [7]. Tous ont fait l’objet de colloques [8], de recherches minutieuses soit à partir des lois soit à partir des textes les plus influents de l’époque révolutionnaire [9], voire à travers la philosophie du droit naturel [10]. Cependant, si ces notions ont été interrogées, c’est en général davantage pour évaluer la manière dont les lois et les acteurs révolutionnaires ont appliqué les promesses d’égalité, de liberté et de fraternité qu’elle portait, que pour définir les contours de l’« Homme » de la Déclaration. Au sortir de cet ensemble de recherches, on ne peut pas répondre aux deux questions suivantes : qui était l’« Homme » de la Déclaration ? Qui était l’unité élémentaire de la société civile et politique révolutionnaire ?

I. L’« Homme » et le « Citoyen », semblables ou distincts ?

3. Tout au long des discussions qui ont entouré la rédaction de ces déclarations successives, on trouve de bonnes raisons de se ranger tantôt du côté de l’« Homme » au sens de Condorcet, tantôt du côté des hommes mâles d’Olympe de Gouges. Mais il faut dire aussi que l’on navigue sans cesse, dans ces débats, entre le porteur de droits civils, bénéficiaire de la formation d’une société protectrice de sa personne et de ses biens, et le détenteur de la souveraineté nationale à travers le droit de vote. Pour faire la part des choses entre l’Homme et le Citoyen, on peut se tourner dans un premier temps vers l’historiographie. Cependant, celle-ci se montre hésitante, voire contradictoire, lorsqu’il s’agit de définir l’individu révolutionnaire, c’est-à-dire le porteur de droits membre de la société civile ; alors qu’elle sait désormais répondre précisément à la question de la citoyenneté électorale. Dans un deuxième temps, on fera l’hypothèse que si, en bonne logique juridique, le porteur de droits civils ne peut pas se réduire au seul Citoyen/Électeur, il n’est pas pour autant n’importe quel individu. Ce qui repose la question de l’incarnation de l’Homme en tant qu’individu révolutionnaire, membre de la société civile issu de la fiction de l’homme naturel.

A - Indécisions et acquis de l’historiographie

4. La philosophie politique et l’histoire du droit féministes figurent parmi les rares courants historiographiques à avoir, depuis une vingtaine d’années, pris à bras le corps la définition de l’Homme révolutionnaire. Cependant, elles présentent, sur la question, un front qui n’est pas uni. Du côté de la philosophie politique, l’Homme est présenté comme le représentant de son sexe ; du côté de l’histoire du droit, l’Homme ne peut être que l’individu sans distinction de sexe.

5. Carole Pateman, la première, s’est appuyée sur la philosophie politique des théoriciens du droit naturel pour montrer que les droits humains sont un droit des mâles [11]. Geneviève Fraisse, également dans le champ de la philosophie politique, a proposé une interprétation de la Déclaration et, plus généralement, de la démocratie, comme intrinsèquement exclusive des femmes : l’altérité aurait été nécessaire pour penser l’égalité entre les hommes, lesquels se sont d’emblée constitués comme une communauté politique unifiée, par-delà les barrières de la société d’ordre de l’ancien régime, par son seul caractère commun : la masculinité [12]. Enfin Joan Scott, dans le champ de l’histoire politique, en reprenant les discours féministes depuis Olympe de Gouges, a montré combien, dès la Déclaration, celle-ci est dénoncée comme un mensonge par celles qui ne se reconnaissent pas dans cet universalisme singulier [13]. L’homme de la Déclaration serait donc l’homme particulier, le représentant de son sexe, s’attribuant tous les pouvoirs au motif notamment de sa supériorité de raison.

6. Sur ce point cependant, il n’y a pas de consensus. Des historiennes du droit se revendiquant également d’une analyse féministe ont pu arguer que la Déclaration était bien universelle et que c’était son application, à partir des années de la Terreur notamment, qui l’avait détournée de son projet individualiste. Ainsi, Vida Azimi d’une part, et Elisabeth-Sledziewski d’autre part, ont-elles interprété les premières lois de la Révolution comme des lois reconnaissant pleine capacité à la femme civile. Le mariage, le divorce, les lois sur les tribunaux de famille, toutes lois votées entre 1789 et 1792, ont établi un ordre juridique strictement individualiste. C’est que « la définition du mariage comme contrat civil présume la capacité civile de la femme » [14]. On a donc bien affaire à un « individualisme juridique, universel, et en dépit de tous les préjugés, unisexuel ». Sur ce point, l’analyse pour être féministe n’en rejoint pas moins la doctrine juridique dominante : le droit civil est le droit de l’individu, c’est-à-dire de tout individu quel que soit son sexe. Et c’est sur la citoyenneté, c’est-à-dire la citoyenneté politique et en particulier électorale, que se fait le partage, c’est-à-dire l’asymétrie, entre les droits des hommes et les droits des femmes.

7. Les représentantes féministes de l’histoire du droit retrouvent alors les historiens du droit de suffrage qui, sur la base des définitions légales de la citoyenneté révolutionnaire, constatent qu’il n’y a qu’une forme de citoyenneté. « De la Constitution de 1791 à celle de 1795 en passant par celle de 1793, la citoyenneté était politique et seulement politique. Elle ne consistait pas dans le bénéfice des droits civils, mais dans la capacité de contribuer à la formation de la loi. » [15] Autrement dit, en suivant l’analyse de Patrice Gueniffey, est déclaré citoyen celui qui est français, chef de famille, et qui accomplit un travail utile visible à travers le paiement d’une contribution. Exactement la définition que l’historien William Sewell déduit de la doctrine de Sieyès [16]. Voici donc le citoyen réduit à sa part de représentant mâle, adulte et « propriétaire », sur la définition duquel il semble y avoir un relatif consensus dès lors que l’on s’en tient à une acception électoraliste de la citoyenneté. Du citoyen des lois électorales au Citoyen de la Déclaration des droits de l’homme, supposons que la filiation soit sans reste. Le Citoyen/Électeur de la Déclaration/Révolution est donc bien un chef de famille, déclaré apte à parler/voter au nom de la nation tout entière du seul fait qu’il est un pater familias au sens romain du terme, c’est-à-dire potentiellement père et époux. L’étude de la jurisprudence et des pratiques en matière électorale le confirme puisque le calcul du cens électoral du citoyen/électeur englobe l’ensemble des membres de la famille, d’abord « patriarchale » puis conjugale, pour toute la période révolutionnaire [17].

B - A qui profite le droit ?

8. Si l’on a les moyens aujourd’hui de définir précisément qui est le « Citoyen » de la Déclaration, on voit bien que ce n’est pas le cas de l’« Homme ». Pour commencer à répondre, une question préalable peut être posée : qu’est-ce que l’« Homme » par rapport au « Citoyen » ? Sont-ils une seule et même entité ? Société civile et société politique sont-elles aussi distinctes, dans les représentations, qu’elles paraissent l’être au regard du partage entre les droits électoraux et les autres droits ?

1) - De l’« Homme » et du « Citoyen »

9. On pourrait supposer que le Citoyen n’est que l’incarnation, dans la société, de l’Homme de la nature. Dans ce cas, on peut dire qu’il n’y a plus de questionnement : l’Homme est l’électeur et l’on reste sans réponse pour situer, dans cette architecture juridique, les droits que la Révolution donne aux non électeurs porteurs de droits civils. On ne peut donc pas, raisonnablement, établir une confusion entre l’Homme et le Citoyen si cela doit exclure l’unité élémentaire de la société civile.

10. Une autre hypothèse consiste à considérer que l’Homme et le Citoyen/Électeur forment deux figures distinctes, l’une issue de la « fiction philosophique » [18] de l’homme de la nature, l’autre politiquement située, signataire du contrat social et dans la relation avec ses semblables. Cet Homme, c’est celui que ses détracteurs désignent sous le nom d’être idéal, d’atome, de « fraction » [19]. C’est ce « sophisme métaphysique » que les contre-révolutionnaires comme Maistre cherchent en vain, eux qui ne « voient » que des Français, des Italiens et des Russes, voire des Persans [20]. C’est, pour ses défenseurs, tel Condorcet, une pure abstraction permettant de rassembler, par-delà leurs particularités physiques et sociales, tous les êtres humains, ces « êtres sensibles susceptibles d’acquérir des idées morales et de raisonner sur ces idées » [21]. C’est, pour Morel de Vindé qui édite la Déclaration des droits en 1790, « l’homme vivant tout seul » [22]. C’est, enfin, l’homo au sens latin, comme le fait remarquer Guyomar, le plus petit commun dénominateur des « hommes de tout sexe, de tout âge, tous membres (…) de la grande famille qui habite le monde » [23].

11. Cet « Homme » de la Déclaration des droits serait donc l’Homme tel qu’on le définit encore aujourd’hui, la référence convoquée pour défendre les droits naturels, humains, des personnes de tout âge, de tout sexe, de toute nationalité, de toute religion, etc. (la liste des précisions à laquelle peut s’attacher l’Homme étant, par définition, aussi longue que celle de la diversité sociale des individus). On voit bien cependant qu’à l’époque révolutionnaire, si l’on s’entend à définir l’Homme comme l’atome de l’humanité, l’accord ne se fait pas quant à ses droits et ses devoirs. Une abstraction peut-elle avoir des droits ? L’homme de la nature a-t-il des droits ? Certes non. Doit-il en avoir ? Oui, mais il entre alors dans la société civile, qu’il constitue. Dès lors, il devient… un « Citoyen ». Et nous revenons à la figure du Citoyen/Électeur, sans avoir pu répondre à la question du porteur de droits civils de l’individualisme juridique.

2) - La société civile se confond-elle avec la société politique ?

12. On sait que le droit politique, c’est-à-dire le suffrage ou bien, pour la philosophie politique, la détention individuelle de la souveraineté nationale, est le moyen par lequel les hommes de la nature forment la société civile. Forment-ils la société civile pour eux-mêmes, et dans ce cas elle se réduit à ce qu’on appelle la société politique au sens strict, la « cité » ? Ou bien cette société civile est-elle constituée de davantage de personnes que les seuls électeurs, rejoignant la Nation, le peuple des habitants de la France ?

13. Sieyès considérait que les droits civils, ce qu’il appelait les droits « passifs », étaient ces droits naturels par lesquels la société politique avait été établie ; et qu’à ce titre, ils appartenaient et étaient reconnus à tous les habitants. Il distinguait bien, ce faisant, la société civile des habitants –ou« citoyens passifs » – de la société politique des « citoyens actifs ». Pourtant, à examiner le débat à l’époque révolutionnaire, la séparation entre société civile et société politique n’est pas si évidente ; de ce fait, la distinction entre les droits civils de la personne « universelle » et les droits politiques du chef de famille n’est pas, non plus, aussi évidente qu’elle paraît.

14. On sait bien quels sont ces droits civils et l’on peut reconnaître, dans un premier temps, qu’en effet ils sont raisonnablement universels. En effet, à quelle fin sont-ils destinés ? La Déclaration reconnaît que l’homme s’est réuni en société pour assurer à chacun protection, c’est-à-dire sûreté de soi, des « siens » et de ses propriétés. La société civile vient mettre fin à la guerre permanente de l’état de nature, en offrant aux individus la liberté d’accéder à « leurs » biens (c’est-à-dire ceux de leur parenté, par les lois sur l’héritage) et d’être protégés contre l’arbitraire des familles (sinon des gouvernants) par l’abolition des lettres de cachet, puis de la puissance paternelle : voilà deux séries de mesures législatives sur lesquelles le Code civil ne reviendra pas fondamentalement puisque seront maintenus le principe d’un égal partage, entre les héritiers, d’une partie du patrimoine des ascendants et l’abolition de la puissance paternelle sur les majeurs. C’est à ce point qu’on rencontre l’un des arguments favorables à l’universalité des droits civils : les filles comme les garçons ont un égal droit à une partie de l’héritage de leurs parents ; et les femmes comme les hommes sont libres, passé un certain âge, de se marier puis de divorcer. Ce sont là, aux yeux de certains civilistes, les arguments forts en faveur d’un individualisme juridique accompli. Si la femme civile existe, a fortiori l’individu. Et l’universalisme de la Déclaration des droits se trouve ainsi démontré.

15. Il faut pourtant apporter une nuance à cette interprétation large et généreuse, juridiquement juste parce que logique, des droits civils individuels. C’est ici que la question des femmes, et plus généralement le questionnement féministe, apporte un éclairage utile. C’est elle qui invite à prendre au sérieux la question des droits réels, et à s’interroger sur l’effectivité de l’universalisme supposément induit par l’Homme comme porteur de droits civils, unité élémentaire de l’individualisme juridique. Non pas la question des femmes sans droit de suffrage, sur laquelle nous ne reviendrons pas, mais la question des femmes sans droits civils et par conséquent, hors de la société civile à proprement parler. C’est la « question des femmes » qui montre, par la mise en lumière de leur situation, que le porteur de droits civils n’est pas l’Homme universel mais un « homme » bien particulier.

16. À qui profite le droit civil ? Qui, dans la société civile, jouit de la libre disposition de lui-même et de ses biens ? Pour répondre à cette question, plusieurs solutions s’offrent. La première consiste à interroger la législation et à observer dans quelle mesure les individus « réels » sont ou non restreints dans leur usage des droits civils idéalement acquis à la naissance. Par cette manière simple d’envisager le problème, on réalise tout de suite combien les enfants, c’est-à-dire les mineurs, sont d’emblée exclus de la société civile des droits. Leurs droits sont « suspendus » le temps d’acquérir la maturité nécessaire à leur exercice, répond-on. On sait également que la femme, une fois mariée, ne bénéficie pas des mêmes droits civils que son conjoint et se trouve largement privée de l’égalité à laquelle elle pouvait prétendre en tant que « majeure libre » : ainsi, pendant toute la Révolution, l’administration des biens de la communauté reste-t-elle aux mains du seul chef de famille [24] ; de même, les impôts payés par une épouse sont-ils, d’autorité, placés sur la tête de l’époux pour calculer les droits électoraux de celui-ci [25]. D’autres exemples pourraient venir confirmer qu’entre l’entrée et la sortie du mariage, étapes effectivement placées sous le signe du contrat, la femme perd toute prétention à une quelconque égalité de droits avec son époux [26]. A ces exceptions, on a pu répondre que le statut de la femme mariée ne venait pas contredire la portée universelle de l’individu, puisqu’il vient s’ajouter, et non pas se substituer, au statut individuel de la femme célibataire et majeure. Lequel, tant qu’il existe, permet de faire vivre la fiction d’un porteur de droits civils réduit à sa plus simple expression, c’est-à-dire à l’expression civile de l’Homme de la Déclaration : sans distinction de sexe, de religion ou d’âge. Le mariage serait un cas supplémentaire de minorité qui vient suspendre, pour des raisons d’ordre pratique [27], l’exercice de droits civils bel et bien là, inscrits dans la personne de toute femme comme de tout enfant entendus comme individus.

17. On voit qu’on peut difficilement poursuivre, dans ces conditions, la recherche de la définition de l’Homme. La logique juridique est imparable, en la matière. Pour autant, reflète-t-elle la manière dont les législateurs de la Révolution ont lu, compris et mis en œuvre cette idée d’une appartenance de tous à la société civile donnant droit à une égale protection de sa personne et de ses biens ? Rien n’est moins certain. Or, c’est à cette question que nous voudrions apporter des éléments de réponse : qui était, pour l’élite cultivée dont étaient issus les législateurs, l’Homme de la Déclaration, le porteur de droits élémentaires, le bénéficiaire de la formation de la société civile et politique issue du contrat social ? On ne pourra bien entendu pas répondre de manière exhaustive à cette question. Nous voudrions cependant proposer des pistes de réflexion, à partir d’un matériau original sous deux aspects : original parce qu’il est assez peu connu et a été jusqu’aujourd’hui peu exploité par les historiens de la Révolution ; original aussi parce que, composé d’un assemblage de textes venus de toute la France, sinon de tous les milieux, il peut être considéré comme relativement représentatif de l’élite instruite et cultivée de l’époque – toutes opinions politiques confondues. Ces pistes viennent compléter, sur le versant des droits civils, celles que nous avons déjà empruntées en travaillant sur l’électeur de la période révolutionnaire [28].

18. Méthodologiquement, l’approche reste la même : il s’agit d’adopter les « lunettes » de l’époque pour comprendre la manière dont certains acteurs, membres de la société civile, du juriste au simple citoyen, interprètent les abstractions du droit. On s’appuie donc, au-delà de la loi écrite, sur la manière dont celle-ci a été comprise et traduite par les contemporains. On avait déjà pu montrer que par le croisement entre l’abstraction de la loi et son application, via la jurisprudence, les règlements et les décrets d’application, on pouvait parvenir au sens historique, socialement situé, mouvant et évolutif, de son vocabulaire : ainsi la notion de citoyen, pourtant juridiquement fixée par toute une série de critères objectifs relativement stables dans un temps donné (l’âge, le cens, la nationalité…), ne recouvre pas le même sens selon qu’on s’en tient à la loi électorale ou qu’on élargit le regard aux conditions réglementaires de son application (par exemple, la délégation de contributions des veuves ou des divorcées venant élargir les droits de certains descendants mâles, ou le critère du domicile politique excluant les domestiques) : soudain, de l’individu de sexe masculin, on passe à la catégorie beaucoup plus étroite socialement, et beaucoup plus large du point de vue de la représentation politique, de pater familias. Pour ce qui concerne le porteur de droits civils, l’hypothèse reste la même : l’abstraction porterait en elle des incarnations imaginaires, accessibles à l’observation par l’accès à des sources qui ne sont pas celles auxquelles recourent habituellement les historiens du droit ; des incarnations supposant, pour fonctionner, davantage un englobement des particularités que leur réel effacement, une présence implicite et intégrée de tous ceux - femmes, enfants et domestiques - que l’Homme représente civilement, dont il est responsable et dont il protège les intérêts ; une présence « sourde » de ces individus qui, politiquement, sont considérés comme des membres de la famille, qui forment le « reste » de la nation et qui sont représentés à condition de ne pas constituer des intérêts distincts et séparés, qui n’ont ni accès au vote – ce qui a été amplement démontré - ni le droit de voir leur personne et leurs biens protégés directement par la société civile. C’est sur ce dernier point que, sur la base d’un matériau original, complémentaire du matériau juridique strico sensu, nous voudrions mettre l’accent.

19. Ce matériau, très spécifique, offre l’avantage de questionner directement l’un des membres de la société civile, dont on considèrera, dans un premier temps et pour les besoins de la démonstration, qu’il n’est justement que l’un des membres de la société civile, au côté de tous les autres individus supposés indifférenciés. Ce membre de la société civile, c’est le père de famille. Celui-ci a fait l’objet d’un concours organisé à trois reprises par l’Institut National, entre 1798 et 1801. Il s’agissait, d’après l’intitulé du concours, d’établir l’étendue et les limites du pouvoir du père dans la République. La question impliquait donc de traiter essentiellement deux questions : celle de l’origine et de la légitimité de son pouvoir « dans la famille de la nature » ; et celle de l’étendue et de la nature de ses pouvoirs « dans la famille de la société ». Le concours incitait donc les concurrents à traiter directement de la question du lien entre société de nature et société civile en même temps qu’à questionner les rapports entre les droits des hommes et les droits des femmes dans la famille légitime - puisque le pouvoir paternel inclut, à cette époque, le pouvoir marital avec lequel il se confond.

20. Le poste d’observation est donc particulièrement bien placé pour apercevoir la manière dont, dans une petite partie de l’élite cultivée, on interprète et justifie, à la fin de la période révolutionnaire, les droits du père de famille. Le matériau nous contraint à prendre la question à l’envers : au lieu de chercher à retrouver la manière dont les hommes et les femmes d’une époque ont réfléchi sur l’Homme, ce qui n’est pas la question du concours, on part du père ce qui a priori nous situe dans une toute petite partie de la question. Pourtant, on va voir que, par les droits du père, et en particulier par ses droits sur les autres, on parvient à reconstituer l’échafaudage de tous les porteurs de droit au sommet duquel, seul, finalement, il trône. Surtout, on atteint par ce débat des dimensions pratiques et incarnées de l’Homme dont les débats par ailleurs aussi profonds que théoriques sur la Constitution ou sur l’opportunité d’écrire une nouvelle Déclaration des Droits nous privent.

II. Un concours sur le pouvoir paternel en République

21. C’est en 1798, le 15 messidor an VI, que l’Institut national, tout récemment créé [29], met au concours le sujet suivant : « Quelles doivent être, dans une République bien constituée, l’étendue et les limites du pouvoir du père de famille ? ».

22. Les concurrents, une femme et neuf hommes de la France révolutionnaire, sont issus d’une partie de la société qu’on a peu l’habitude de lire : l’un est un ancien avoué converti en polémiste de renom, sinon de talent ; un autre est professeur de rhétorique, l’autre est un médecin non savant, d’autres sont un ancien magistrat, un étudiant en droit, une femme dont on ne sait rien sinon qu’elle est veuve et loge place Vendôme, un cultivateur, un juge…, ils sont une dizaine en tout, issus de la classe moyenne, tant parisienne que provinciale, assez lettrés et instruits pour rédiger et organiser leur réflexion sur une matière plutôt juridique et très fortement politique ; et pour certains, assez influents pour parvenir à donner à leurs mémoires un certain retentissement. Ce sera le cas, notamment, de trois concurrents qui parviendront à les faire publier et discuter : Petitain, Nougarède et la veuve Bernier [30].

23. Louis Germain Petitain, connu sous le nom de Polichinelle, est âgé d’une trentaine d’années. Ancien avoué près du tribunal civil du département de la Seine, commis dans les bureaux où l’on inventoriait les biens nationaux, il est ou il a été le secrétaire de Régnault de Saint-Jean-d’Angely [31]. Petitain, lorsqu’il participe au concours sur l’autorité paternelle, vient de participer à deux autres concours, le premier sur l’émulation, le second sur les « institutions les plus propres à fonder la morale d’un peuple ». Par ailleurs, il a déjà publié une brochure en faveur de Louis XVII et de sa sœur, prisonniers au Temple, après la chute de Robespierre [32], ainsi qu’une pièce, Les Français à Cythère, qui ne fut pas représentée. On n’a guère d’autres renseignements sur cet homme, sinon des éléments épars dans les biographies de l’époque, dont cette description laconique qui le peint comme détenant un « grand fond de franchise, de naïveté, un caractère doux et timide » [33]. Philosophiquement, Petitain est un rousseauiste, un adepte de la poésie pastorale [34]. Politiquement, il se situe parmi les défenseurs du système législatif de la Révolution : hostile à toute forme de puissance paternelle, il s’appuie sur les seules lois de la nature et du coeur pour organiser les relations entre les pères et les fils. Lorsqu’il écrit son mémoire, il se présente d’emblée comme un père ; « Je suis père… » est d’ailleurs sa seule épigraphe, quand ses concurrents se placent sous l’égide des grands auteurs français et latins depuis l’Antiquité. Son mémoire, remarqué par Champagne lors de la première année du concours, a suffisamment « frappé » la commission pour qu’elle propose une mention honorable ; mais, explique Daunou l’année suivante, « la Classe [des Sciences morales et politiques] désapprouvant le système général de ce mémoire, refusa cette mention. » [35] Elle ne lui en accordera pas davantage lors de la deuxième année, alors que Petitain tente une nouvelle fois de concourir.

24. Son concurrent le plus sérieux est André Jean Simon Nougarède. L’homme, un juriste, vient d’un pays de droit écrit et il conserve de ce système juridique agonisant une vraie nostalgie. Ce traducteur de Cicéron [36] a quitté son poste de conseiller à la cour des aides et finances de Montpellier pour s’engager dans l’armée. Au moment où il envoie son mémoire à l’Institut, il est « ingénieur d’armée » [37] ; mais en ces temps troublés, il se présente comme un « ancien magistrat ». Nougarède est célibataire, pour quelque temps encore [38]. Son mémoire est celui d’un romaniste ; comme le fait remarquer Champagne lors du premier concours, tout en le renvoyant au hors sujet, l’auteur a fini « par demander que le pouvoir des pères soit rétabli tel qu’il était à Athènes et à Rome dans le temps de la République. Ce droit absolu n’avait pas de limites (…). Or, c’étaient ces limites qu’il s’agissait de trouver. » [39] L’année suivante, ayant considérablement développé son propos (256 pages au lieu de 140), Nougarède se fait remarquer par Daunou qui lui consacre de longs développements ; mais ce sont la forme, la « pureté et l’élégance du style », « l’importance des faits et des idées dont il est plein » qui justifient, aux yeux du rapporteur, l’attribution d’un prix ; et encore, à condition de ne pas tenir compte de ses opinions – exactement la même raison pour laquelle on avait, l’année précédente, refusé son prix à Petitain.

25. Les autres concurrents méritent moins d’attention, d’après les rapporteurs. Ils ont cependant été, pour certains, remarqués. Tel est le cas du mémoire de la veuve Bernier. Champagne, dans le premier concours, lui reconnaît des qualités. Notamment, mais faut-il en rire, celle d’apporter des « détails heureux et d’observations délicates qui indiquent que c’est un père qui a toujours soigné l’éducation de ses enfants », doublé d’un fils « tendre et reconnaissant » [40]. Evidemment, les mémoires étant anonymes, et les auteurs étant massivement des hommes, il ne pouvait venir à l’idée de Champagne qu’une femme pût rédiger ces lignes.

26. Aucun autre mémoire ne bénéficiera de tant d’attention de la part du jury. On ne peut cependant les ignorer : on en trouve un, parmi eux, rédigé par un jeune homme de 23 ans, auteur déjà d’un Voyage à l’Isle des Peupliers ; il s’appelle Arsenne Thiébaut. Un autre est écrit par un nommé Delacour, ancien professeur d’éloquence à l’Université de Paris et, depuis la Révolution, directeur du Collège des Sciences et des Arts de la rue Saint-Claude, à Paris toujours. Un troisième mémoire est rédigé par Gisper Dulcat, qui se dit d’abord cultivateur à Prade dans les Pyrénées orientales, puis premier juge du tribunal criminel du département des Pyrénées orientales séant à Perpignan. D’autres concurrents envoient leur mémoire : un anonyme du « fin fond du Golfe de Gascogne », probablement un médecin. Un certain Suzanne, professeur de mathématiques à l’École Centrale du département du Var et à celle de la Marine de Toulon et enfin, Eugène Besgueil, un étudiant en droit à Paris et originaire du Puy en Velay.

27. Le concours est organisé par la Section de Science et de Législation de l’Institut national. Celle-ci est composée de quelques grands noms : parmi eux, on trouve notamment Pierre Daunou, président du Conseil des Cinq Cents ; Cambacérès, artisan des précédents projets de Code civil ; et Merlin, l’un des trois Directeurs au gouvernement. Ils ont élaboré le sujet du concours et participent à la sélection des mémoires concurrents. Leur attente est forte, lisible aussi bien dans l’intitulé du concours qu’à travers leurs rapports : il s’agit de déterminer jusqu’à quel point l’autorité du père doit être limitée ou, au contraire, étendue dans une République. Les concurrents doivent donc établir la force du lien entre l’autorité du chef de famille et la forme républicaine du gouvernement.

28. Les réponses varient sur les formes juridiques à donner à ce pouvoir ; certaines sont pour laisser faire la nature, d’autres pour lui donner des armes légales ; mais toutes font du père un roi dans la famille de la République. Dans un deuxième temps, il s’agit de savoir sur quelles personnes cette autorité paternelle est amenée à s’exercer ; les réponses ne se contentent pas d’établir le pouvoir paternel sur les enfants mais l’étendent également aux femmes et aux domestiques. Enfin, les devoirs des pères à l’égard des faibles demandant protection sont présentés comme le principal motif qui a présidé à l’établissement de la société civile. Si bien que la plupart considèrent que seuls les pères de famille, membres de plein droit de la société civile et politique, sont également les seules personnes investies des droits de l’homme et du citoyen.

A - La monarchie familiale, condition de la République

29. Sur les principes qui traversent et conditionnent la République, on trouve peu de désaccords parmi nos concurrents : la République est le gouvernement de la liberté, de l’égalité et du respect de la norme et de la loi. Elle implique, par conséquent, un apprentissage des mœurs, c’est-à-dire de la norme dont la monarchie peut se passer ; de là, elle repose principalement sur l’éducation que l’enfant reçoit de son père dans la famille (§ II.1.1). La République a besoin des pères ; et comme l’éducation ne saurait être double, ou divisée, il faut nécessairement n’imputer qu’une seule direction à la famille. Sur ce plan, les concurrents sont à peu près tous enfants de Montesquieu. Chacun sur son propre ton annone le même solfège : il faut un roi dans la famille pour n’en point avoir dans la société (§ II.1.2). Mais les deux principaux concurrents diffèrent sur les moyens de cette puissance du père dans la famille (§ II.1.3).

1) - La République a besoin de l’éducation paternelle

30. C’est le professeur Delacour qui développe avec le plus de pédagogie le lien intrinsèque entre la République, les mœurs et la nécessité d’une autorité paternelle. Dans une monarchie,

« la seule force réprimante produit l’ordre public ; au lieu que, dans un gouvernement qui a pour base l’égalité, cette force étant beaucoup moindre, il faut qu’elle soit remplacée par un moyen qui produise, sans la contrainte qu’emploie l’autre, le même résultat qu’elle obtient ; or les mœurs sont l’unique moyen de l’obtenir (…) : les lois ne sont que des remèdes aux maladies du corps politique ; les mœurs en sont la santé : les lois punissent l’homme pervers ; les mœurs l’empêchent de le devenir. » [41]

31. Autrement dit, la République renonçant à la coercition directe sur les individus, elle la rétablit de manière douce, détournée, en faisant intégrer aux citoyens eux-mêmes la nécessité de respecter l’ordre légal. D’où le caractère central, vital de l’éducation en République : elle est ce par quoi chaque citoyen va s’imprégner lui-même des normes qu’en monarchie, la police et le châtiment tentaient plus ou moins efficacement, mais toujours « après coup », de faire respecter. C’est le caractère républicain du gouvernement qui investit le père, en charge de la morale publique, du rôle de principal « instituteur de la République ».

2) - Le père en République : roi ou instituteur ?

32. La grande majorité des concurrents estiment qu’il est indispensable, en République, de faire du père de famille un roi. Seul Petitain, pourfendeur de toute puissance paternelle instituée, contredit ce qui est posé comme un axiome pour tous les autres.

33. En partant de la forme républicaine de gouvernement, le romaniste Nougarède cherche le gouvernement domestique le mieux capable d’assurer sa stabilité et sa pérennité. C’est le pouvoir des pères qui s’offre, d’après l’expérience de l’histoire, comme « le premier pouvoir, le pouvoir constituant de la République » : combattant la servitude, l’anarchie et la corruption des mœurs au sein de la sphère privée, le pouvoir patriarchal se montre un « infatigable antagoniste des gouvernements contraires à la république ». Par ailleurs, c’est un pouvoir qui doit être solide et ne pas tolérer la révolte des enfants, futurs citoyens : comme l’affirme la veuve Bernier,

« un enfant révolté de bonne heure contre l’autorité paternelle, ne sera pas mieux disposé à se soumettre aux lois : c’est un mauvais cœur, il sera mauvais citoyen. » [42]

34. C’est du « gouvernement intérieur de chaque famille », explique-t-elle un peu plus loin, que la morale se diffuse ensuite dans toutes les « transactions sociales ». Delacour, le professeur de rhétorique, regarde le père comme le garant et le moyen de maintenir la paix entre les citoyens : « la paix de la grande famille ne peut résulter que de celle qui règne dans les petites » [43] ; pour ce faire, le gouvernement n’aura pas de plus sûr moyen que « de mettre les enfants sous la surveillance paternelle » qui répondra de leur soumission et de leur tranquillité. Plus la magistrature paternelle est puissante, plus le gouvernement l’est lui-même : au point, conclut Delacour, que « son affaiblissement est le vrai thermomètre de la dissolution du corps politique. » Pour preuve, bien sûr, le père affaibli sous le règne de ce roi seizième du nom qui n’exerçait d’autorité d’aucune sorte : ni paternelle, ni politique. Alors, faut-il ou non un roi dans les familles de la République ? Massivement, nos concurrents répondent par l’affirmative.

35. Pourtant, ce n’est pas un roi qu’attendent les membres de la Section de Science et de législation mais plutôt un « instituteur » ; un instituteur au sens de celui qui institue la République, justement, qui par son action privée contribue à l’édification, à la bonification et à la pérennité de la société civile et politique. Champagne, dans son rapport sur le premier concours, met l’accent sur cette fonction qui, d’après lui, donne toute sa majesté en même temps que tout son intérêt politique à la fonction de père : « …c’est comme instituteurs, surtout, que des pères sages, sous la surveillance de l’autorité publique, contribueraient à former dans le silence, une génération bonne et vertueuse, qui aiderait à l’action d’un gouvernement juste, et ramènerait les mœurs dans la société » [44].

3) - Les moyens de la puissance paternelle : l’exemple de Petitain

36. Comment la République peut-elle aider le père à se faire l’instituteur respecté et écouté de ses enfants ? En intervenant le moins possible dans l’exercice de ses fonctions paternelles. Par là il faut comprendre que l’État doit redonner au père son droit à déshériter, son droit à consentir au mariage de ses enfants et, enfin, son droit à user de la force physique. Sur ces deux premières « armes lourdes » que sont l’héritage et le consentement au mariage, on connaît la plupart des arguments : ils sont en vogue et serviront de ferment au moment de la rédaction du Code civil qui, de fait, les réintroduira [45]. Plus intéressante, car généralement moins argumentée dans l’espace législatif, est la question du recours à la force physique. On a en effet entendu nos concurrents récuser tout usage de la force, et fonder au contraire la République sur l’absence de coercition : la pédagogie, mieux que la police, vaincra, disaient-ils en substance pour justifier le renforcement d’un pouvoir paternel tout de pédagogie républicaine. C’est qu’en vérité, seul l’usage de la force d’État était en cause. C’est le sens de la maxime qu’ils reprennent tous : il faut un roi dans la famille pour n’en point avoir dans la République. Autrement dit, il faut que très tôt le père puisse agir sur le petit homme pour que la police n’ait pas, une fois que devenu citoyen il se trouve libre de bien et mal faire, à user de la force.

37. C’est Petitain, sans doute, qui explicite avec le plus de précision les ambiguïtés du discours libéral en matière d’éducation familiale. Lui qui s’oppose aux autres concurrents sur à peu près toutes les matières, les rejoint sur la question de l’usage de la force. Sa manière de justifier la détention de tout pouvoir par le père, au motif que plus il en aura, moins il aura besoin d’en faire usage, dans le cadre d’un discours globalement hostile à tous les despotismes, permet de comprendre dans quel état d’esprit certains ont pu articuler royauté familiale et gouvernement républicain.

38. Petitain est un libéral : il est, avant tout, hostile à toute intervention de l’État ou de la loi ; il a le despotisme paternel en horreur mais il croit comme au ciel que la nature a pourvu d’elle-même au problème de ses éventuels abus de pouvoir. Pour Petitain, l’enfant n’est, en aucun cas, la propriété de son père ; sa charge est, sur ce point, sévère. Les pères ont la fâcheuse habitude de regarder leur progéniture comme un prolongement subordonné d’eux-mêmes :

« Le Militaire y voit un soldat qui servira pour lui ; l’homme de loi, un Clerc soumis et assidu ; l’Artisan, d’abord un apprenti docile, ensuite un Compagnon laborieux, craintif, et dont la tâche doit ajouter à la sienne. Le Cultivateur enfin y voit selon les différents âges un valet de basse-cour, de jardin, de charrue, qui toujours travaillera sans salaire, et c’est en ce sens qu’on dit communément qu’un grand nombre d’enfants fait sa richesse. » [46]

39. Or, le père n’est pas le propriétaire de son enfant, mais son protecteur « en sous ordre » ; dans l’état civil et politique, il est toujours libre de prendre ou de ne pas prendre en charge l’enfant ; en échange de l’acte d’adoption que fait le père en reconnaissant l’enfant (acte qui ne le lie pas), la puissance civile consent à n’être plus que « surveillance du père » [47]. Autrement dit, l’enfant est confié à son père qui en prend la charge et la responsabilité. Sur ce point, le discours de Petitain est très intéressant : c’est, par un libéral, une justification matérialiste de l’attribution des pouvoirs à un être naturellement despote, en possession de la force et d’autant plus susceptible d’en user que celui dont il a la charge est faible, petit et immature. Ce n’est que parce qu’il y est matériellement contraint que l’État délègue au père le droit de protéger l’enfant : autrement dit, il n’y a pas de justification philosophique possible de ce droit confié au plus fort sur le plus faible. C’est parce que son œil ne peut « percer les murs de chaque maison » que l’État laisse l’être faible entre les mains de l’Être fort ; cette nécessité contingente lui donne le droit d’intervenir, de rectifier ou de réprimer l’autorité des pères de famille ; et cela, sur la « réclamation seule de l’Enfant qui croit avoir à s’en plaindre ». On pourrait lire, dans la possibilité pour l’enfant de se plaindre des abus de pouvoir paternels, une atténuation du libéralisme de Petitain. En réalité, il n’y a là qu’une apparence de droit civil des enfants, car ce n’est qu’en dernier ressort que Petitain permet cette intrusion dans l’intimité des familles. C’est que Petitain croit en d’autres mécanismes que celui de la répression et de l’intervention directe. Petitain est un adepte de la « main invisible », de l’équilibre des forces, de la naturelle compensation des intérêts. Pour Petitain, le père est naturellement despote et porté à abuser de sa puissance ; mais si la puissance civile veille à lui ôter l’arme de l’héritage, il aura tout intérêt à modérer ses instincts de domination pour apporter des soins attentifs à ses enfants. Comme dans la nature telle qu’il se la représente, c’est ce calcul des intérêts égoïste qui garantit l’enfant de l’abus de puissance (et non l’affection naturelle du père pour lui, à laquelle notre homme ne croit pas un instant).

Petitain parvient à cette « solution générale » :

« Sous l’empire de la puissance civile et quelle que soit la forme de gouvernement, sous laquelle elle se présente, le Père ne doit jamais avoir sur aucun des membres de la famille et quelles que soient leur qualité, leur sexe, leur âge, un pouvoir légal, et sanctionné par l’Autorité. » [48]

40. Ne nous y trompons pas, cependant : la solution de Petitain ne réside pas dans l’intervention de l’État, protecteur in fine de ces membres de la famille potentiellement en péril, ce qui en ferait des individus détenteurs du même droit que les citoyens : le droit à la sécurité de leur personne comme de leurs biens. Au contraire : tout pouvoir « légal » viendrait corrompre le bel équilibre que la nature a placé entre les jeunes et les vieux, les hommes et les femmes, les pères et les enfants. L’injonction de Petitain ne vise donc pas à interdire, même moralement, un pouvoir des pères sur les membres de la famille mais bien un pouvoir « légal » des pères sur les faibles. La différence est, on l’aura compris, fondamentale. C’est elle qui justifie la délégation des droits civils aux seuls pères, quand tous les membres de la famille se voient placés, au contraire, sous la protection « naturelle » de ces citoyens. Laissons faire la nature, l’équilibre des forces, l’intérêt bien compris, le calcul égoïste et l’enfant n’aura pas à s’inquiéter, encore moins à se plaindre, ni la puissance civile à intervenir dans la famille.

41. Pour ce qui concerne les punitions corporelles, Petitain reconnaît que moins l’État interviendra, plus la loi sera muette sur les injustices commises dans la famille, plus l’enfant craindra son père et plus il sera sage en même temps que protégé : l’art du paradoxe nourrit généralement nos rhéteurs, mais ici, Petitain manifeste un art consommé en la matière : ce silence de la loi comme de l’État, qui permet au père de conserver un « ascendant naturel » sur son fils, en provoquant la docilité de cet « être faible », épargnera à l’enfant « l’emploi de moyens plus rigoureux ». Au-delà du paradoxe, c’est toujours la peur et la menace qui font office de « main invisible ».

42. Sur ce sujet, les autres concurrents ne sont pas en reste : le père détient le pouvoir de la force physique, il est juste et légitime qu’il puisse en user. La réflexion ne va pas au-delà. Ainsi, la veuve Bernier ne voit-elle pas de limite à l’emploi de la force, hormis la peine capitale. Eugène Besgueil, l’étudiant en droit, évoque quant à lui la limite au-delà de laquelle les « châtiments » paternels devront être confiés à une autorité plus douce : quand ils laissent des traces et/ou compromettent la vie de l’enfant. Quant au médecin de Gascogne, très préoccupé par la question de la puberté, il considère que c’est à ce moment-là et jusqu’à l’âge de la majorité, que le « pouvoir paternel et civil doit s’exercer dans toute son étendue » [49]. C’est que le bon ordre exige qu’il puisse répondre, « jusqu’à un certain point, à la société, de la conduite et des mœurs de son enfant. » Aussi, tout jeune homme s’étant mal conduit pourra être puni « par toutes les voies possibles, qui ne porteront pas atteinte ni à sa vie, ni à ses biens, ni à sa santé. » Enfin, Nougarède, qui ne dit mot des droits de correction, est comme les autres attentif à préserver le lieu clos familial de toute intrusion étatique ou judiciaire :

« la seule intervention du magistrat civil détruirait bientôt tout le pouvoir du chef de famille. Ces magistrats domestiques si terribles au despotisme… leurs efforts réunis, isolés au-dedans, ne pourraient y lutter contre la plus faible des autorités publiques. A peine le magistrat civil aurait-il obtenu quelques droits sur l’intérieur de sa famille, qu’on n’y reconnaîtrait plus d’autre domination que la sienne. » [50]

43. Ils ne sont pas rares, en outre, à considérer que le fils gagnera à être corrigé par le père plutôt que par la loi ; d’abord, le père de famille, habitué par la pratique, « plutôt à prévenir le mal qu’à le punir, sera un magistrat humain et éclairé. Tous les pouvoirs de l’Etat prendront un caractère paternel » [51]. « Un père punit et pardonne, mais la loi sévit contre les coupables et ne doit pas pardonner », décrète Champagne [52]. C’est l’indulgence de l’autorité familiale que Champagne défend face au caractère implacable de la loi (il oublie qu’il existe un juge qui applique la loi). S’en rapportant au mémoire rédigé par Daunou lors du Concours de Berlin de 1788 [53], il préconise une répression de la « force de licence » des enfants, condition d’une république sage et bonne [54].

44. Dès lors, l’intervention de l’État se borne à prévoir, par le maintien d’une justice privée (les tribunaux de famille), les cas d’éventuels abus ; et surtout, à faire les lois qui redonneront au père les moyens de gouverner son royaume.

B - Le pouvoir paternel sur les femmes

45. Le pouvoir paternel est un tout et il ne se partage pas. Aussi, la question de l’autorité maritale est-elle cruciale, pour nos concurrents, dès lors qu’ils traitent de l’autorité paternelle. Cela est étrange sans doute à des oreilles habituées, en ce XXIème siècle, à distinguer les différentes facettes du moi, de ce qu’on a appelé justement l’homme pluriel. Mais en cette toute fin du XVIIIe siècle, le chef de famille est chef de toute la famille, ce qui doit s’entendre aussi bien de ses enfants que de son épouse et de ses serviteurs.

46. Dans ces mémoires, la question n’est pas tellement de déterminer comment règnent les maris mais pourquoi ils devraient régner. La question n’est donc plus celle des moyens, comme c’était le cas du pouvoir paternel sur les enfants, mais de la légitimité de ce pouvoir. Le débat porte donc, frontalement, sur les rapports de pouvoir entre l’homme et la femme dans le couple ; débat qui se conclut par la nécessité politique de confier à un seul la direction des destinées familiales. Aussi peut-on se demander si, de ce débat sur les pouvoirs dans la famille, on ne pourrait pas conclure que les femmes, sans autre protection que celle, paternelle, de leur époux, ont des droits civils en général.

1) - Le mariage, ou la subordination consentie

47. Les femmes sont, pour la veuve Bernier, « des êtres passifs qui font ce que veulent les hommes », qui ne « causent tant de ravages dans la société que parce qu’elles ne sont pas à leur place, qui est naturellement au lever de leur famille [55] » [56]. La place de la femme est à l’interface entre le mari et les enfants : c’est elle qui sert d’ « intermédiaire », qui « modère », « adoucit » et fait « goûter les lois de l’autorité paternelle » ; « elle doit obéir d’un côté, commander de l’autre ». Elle est fille ou elle est « épouse et mère », parfois les deux, mais sans étape possible entre ces deux « états » successifs. La veuve Bernier n’a pas oublié le poids de ses obligations : un « travail fastidieux et pénible », une occupation « nuit et jour » de la santé de « son époux, de celle de ses enfants, des soins du ménage, de la surveillance domestique, des inquiétudes ». Pour autant, la seule femme du concours est aussi la seule à exprimer une forme de revendication pour améliorer le sort de la femme : « quand elle fait tout pour les autres, que fait-on pour elle dans nos mœurs actuelles ? » Dans le deuxième concours, elle revendique une éducation pour celles qui en France n’ont pas « d’existence politique ».

48. Pour certains, comme Nougarède, romaniste invétéré, l’épouse n’est ni plus ni moins qu’une fille pour son mari – du moins juridiquement parlant, puisque c’est principalement à travers ce voile qu’il observe la réalité ; et lorsqu’il le soulève, il veut croire, cette fois à l’unisson des autres concurrents, que les femmes ont une influence, voire une capacité toute rousseauiste à gouverner. Dans tous les cas, il n’est pas question qu’elles puissent prétendre à des droits individuels : le citoyen qui est un césar dans la vie civile et politique doit le rester dans la vie domestique. Seul Petitain, comme toujours, fait bande à part – mais sans que son modèle libéral paraisse beaucoup plus favorable à l’indépendance, voire à la sauvegarde, des femmes. Pour Nougarède il existe une similitude de nature et d’état entre les femmes et les enfants car leur faiblesse commune appelle la protection du père et mari :

« …parmi les personnes qui devront lui être soumises [au pouvoir patriarchal], j’attirerai d’abord vos regards sur cette épouse destinée à semer de fleurs la carrière que va parcourir le père de famille. Nous l’apercevrons, dans les origines de tous les peuples, soumise à la même subordination que ses enfants. Il semble que les premiers hommes, observant entre les femmes et les enfants tant de rapports pour la grâce et pour la faiblesse, s’étaient plus à les confondre dans les mêmes devoirs et soumission. » [57]

49. Le propos de Nougarède est d’une telle radicalité que le juriste se croit autorisé à justifier le matricide, en reconnaissant au fils un droit de vie et de mort sur sa mère : pour « venger un père, ou remplir son arrêt, Oreste et le fils d’Emphiaraus » n’hésitent pas à « souiller leurs mains du sang maternel », ce dont les dieux les absolvent. Le mari n’est bon mari qu’en considérant son épouse d’un œil paternel, ajoute Nougarède : gare aux femmes qui, se sentant délaissées, font l’erreur de ranimer les feux d’un époux volage en empruntant « la ceinture de Vénus ». Les époux seront égaux en dignité et en hommage ; mais point en pouvoir, résume Nougarède : la femme ne saurait « aspirer à représenter la divinité dans l’exercice de sa puissance. Cette gloire sera réservée au chef de famille, et c’est à ce titre qu’elle lui sera soumise ». Non content de s’en tenir à cette position de principe, Nougarède passe de longs développements, et tout un chapitre, à apporter d’autres arguments au pouvoir du père de famille sur son épouse ; significativement, il l’intitule : « l’adoption conjugale, ou maritale : assure à un époux les droits d’un père ». Le mariage est une « adoption conjugale » qui assure à un époux les droits d’un père tout en lui imposant les « devoirs de l’amour » : l’autorité du père, qui contrairement à celle qu’il a sur l’enfant, ne prend pas sa source dans « le don de l’existence et de l’éducation », trouve là sa première justification. Deuxième justification : la protection qu’il doit à un être que les grossesses et l’allaitement affaiblissent et incommodent : devant le spectacle d’un « tendre nourrisson sur le sein de son épouse et de jeunes enfants qui se pressent autour d’elle », l’époux confond dans son cœur « ces êtres chéris », sa tendresse paternelle et sa tendresse maritale.

50. La femme n’est pourtant pas un enfant à tous égards. Elle en a l’apparence, cette fragilité qu’on se plaît à lui trouver et, surtout le devoir d’obéissance ; mais si les choses étaient si simples, elles ne mériteraient pas tous les développements que la plupart des concurrents lui consacrent. On peut comparer la femme à l’enfant devenu « fils de famille », c’est-à-dire à un adulte mineur : elle est comme ce fils « ingrat » qui oblige à trouver des armes pour le père anticipant sa vieillesse ; et ce sont ses désirs d’indépendance et de liberté qui contraignent les législateurs à conserver, entre les mains du pater familias, les moyens d’imposer sa volonté. La femme est dans la position du fils qui pourrait avoir des velléités d’autonomie, qui en a les moyens indéniablement, et qu’il s’agit de contrôler. L’influence des femmes, qui nourrit les mémoires, n’est rien d’autre que la reconnaissance de leurs moyens d’interférer avec un pouvoir qui est tout sauf évident à mettre en pratique ; un pouvoir qui se construit, se négocie au jour le jour, et qui semble n’avoir que peu à voir avec l’évidence du naturel, finalement. La loi, comme pour les fils ingrats, est convoquée pour venir au secours des maris trop peu habiles, ou trop bien charmés – voire envoûtés car la manipulation n’est jamais loin de ces esprits méfiants –, pour se passer de sa férule.

51. Puisque pouvoir marital et pouvoir paternel relèvent du même fonctionnement, on ne s’étonnera pas de voir Petitain militer pour la même compression du pouvoir des maris et des pères. Petitain, rapporte Champagne, préconise donc de neutraliser ce pouvoir « dur et jaloux » [58]. Aucune loi positive quelconque ne doit déterminer le degré d’autorité appartenant à l’homme dans une union fondée sur un accord mutuel. Sur le divorce, sans surprise, Petitain se range du côté des révolutionnaires et de 1792 : ce n’est pas le divorce qui est d’institution humaine, mais « l’indissolubilité prétendue » [59] d’un « lien volontaire contracté par deux Etres sujets à l’erreur et conséquemment au repentir ». Mais il est le seul, parmi les concurrents, et on ne s’en étonnera pas, à demander que l’État veille à conserver ce droit naturel qu’est le divorce. Petitain n’est pas à mettre pour autant du côté des « amis des femmes ». Son système, s’il interdit comme aux pères toute puissance instituée, interdit également et du même coup, toute intervention et, par là, toute modération du pouvoir marital. Il n’y a pas, chez Petitain, de tribunal de famille susceptible d’intervenir dans les conflits ; il y a encore moins de droit de regard de l’État :

« quant aux différents abus de pouvoir, aux violences même que peut se permettre l’un des deux époux envers l’autre, ils n’ont point droit d’exciter son attention, à moins que la sûreté personnelle de l’opprimé, ou sa conservation, n’aient été compromises, auquel cas l’Epoux et l’Epouse rentrent dans la Classe de tous les autres Citoyens. »

52. C’est au nom de cette égalité des époux devant leur liberté, tant de choix que de renoncement, que les relations entre époux laissent Petitain indifférent : c’est que, si le divorce est maintenu, les relations conjugales ne peuvent être considérées, dit-il, comme aussi problématiques que celles qui « opposent » le père à ses enfants, « ces intéressantes créatures livrées sans défense » à son pouvoir arbitraire. Le système libéral montre ici une autre de ses limites : à laisser chacun vaquer, en supposant que la nature fera bien les choses et la liberté le reste, Petitain parvient à la conclusion que le père « peut impunément maltraiter la Mère, qu’un consentement libre retient chaque jour auprès de lui ».

53. Que disent nos rapporteurs sur la question ? Rien. Seul Champagne, en évoquant le système de Petitain, se sent obligé de marquer sa position, très critique de cette volonté de rendre « tous les droits strictement égaux entre la femme et le mari » :

« Ajoutez à cette égalité de droits l’influence naturelle des femmes dans l’ordre social, elles auront bientôt la supériorité. Du reste, [Petitain] se tait sur leurs obligations et leurs devoirs ainsi que sur ceux des filles en général. On peut lui dire ici, comme plusieurs anciens l’ont reproché à Lycurgue, qui n’avait fait aucune institution relative aux femmes, qu’un Etat est mal constitué, lorsque la moitié de la population n’a pas de lois. »

54. C’est une remarque intéressante en ce qu’elle induit que l’autorité maritale doit être constituée sous peine d’être annulée par la pratique conjugale. Si la supériorité maritale semble établie par la nature, elle ne paraît pas l’être dans les mœurs de la société de l’époque. Les législateurs du Code civil prendront soin, à cet égard, de fixer quelques grands principes pour établir cette autorité sur des bases fermes et sûres : assignation au domicile conjugal, régime matrimonial, obéissance, divorce, adultère de la femme, etc.

2) - Il n’y aura de gouvernement que d’un seul

55. L’autorité ne se partage pas ; la femme doit donc en dépendre. Le discours des concurrents ne varie pas, sur ce point. La famille doit être gouvernée, or le gouvernement ne peut être que d’un seul. Par conséquent, et étant données les multiples situations de faiblesse que connaît la femme au cours de sa vie, étant donnée la propension naturelle de l’homme à se faire respecter, étant donné enfin sa capacité à confondre ses intérêts, au premier rang desquels son honneur, avec ceux de la femme et des enfants dont il assure, devant l’opinion, la surveillance morale, il va de soi pour tous que le gouvernement de la famille ne peut revenir qu’à son chef naturel.

56. Le jeune étudiant en droit a le discours le plus brutal sur la condition de la femme dans la famille : puisque la nature l’a chargée du dépôt des enfants, « elle en doit compte à l’homme qui l’associe à sa vie ». L’amour paternel dépend de la fidélité de la mère, qu’il doit surveiller pour s’assurer de sa vérité, et qu’il soit armé de l’autorité nécessaire pour se faire respecter. Les mœurs importent à la société ; leur « inspection », très difficile par le gouvernement, encore plus difficile à faire l’objet d’un code, et risquant de mener à une inquisition sévère et minutieuse inquiétantes pour l’homme, doit en être confiée au père de famille : la loi, là encore, doit être muette et s’arrêter sur le seuil de ses « pénates » et « ne point voir ce qui se passe ». Notre étudiant en droit, comme Nougarède, parle en célibataire n’ayant connu de la relation conjugale que ce que l’on a bien voulu lui laisser voir :

« Si elle se soumet à son mari c’est moins à cause de l’infériorité de ses qualités morales qu’à cause de leur différence : elle se soumet parce qu’il faut que la famille soit gouvernée et par conséquent que quelqu’un y commande ; que l’empire convient mieux au caractère et aux habitudes de l’homme ; qu’il a un plus grand intérêt aux mœurs de sa femme qu’elle peut en avoir à celles de son mari et que sa moralité importe aussi davantage à la société que celle de l’homme. »

57. Le plus frappant, dans ces mémoires sur l’autorité paternelle, c’est bien ce long détour par la détention de l’autorité dans le couple. C’est que l’autorité paternelle est d’abord une autorité qui s’exerce sur l’ensemble de la famille : elle n’est pas seulement l’autorité du père sur ses enfants, mais bien celle du chef sur toute la maisonnée. A tel point qu’elle est une autorité qui, le cas échéant, peut se déléguer. Non pas se partager, mais se transmettre, y compris en passant d’un corps d’homme à un corps de femme : là réside peut être le signe le plus fort du caractère essentiel de l’autorité masculine.

58. Un exemple suffira pour illustrer ce phénomène. C’est le « médecin de Gascogne » qui envisage que l’exercice de l’autorité « patriarchale » soit rendu possible pour les deux sexes. A une condition, et à une différence près : c’est que là où le père se voit d’office reconnaître la capacité à détenir l’autorité sur ses enfants, la mère devra s’en montrer « digne ». C’est que cela n’a rien de naturel pour elle ; cela se mérite et cela se gagne. « La mère de famille, dit-il, qui par l’exercice de toutes les vertus de son sexe et de son état, se serait montrée digne de s’asseoir sur le trône patriarchal, serait investie du gouvernement domestique » [60]. On ne sait, au juste, si cela concerne les épouses ou bien les veuves. La différence est de taille, puisque dans un cas le pouvoir se partage alors que dans l’autre ce n’est qu’un report de l’autorité de l’un sur l’autre ; un pis aller en quelque sorte, respectueux du principe de l’unité du pouvoir qui, par ailleurs, fonde la plus grande partie des justifications de l’attribution de l’autorité au seul père. L’étudiant en droit, Eugène Besgueil, se situe d’ailleurs dans cette veine : l’autorité paternelle pour la mère – car on ne parle pas d’autorité maternelle ou parentale – ne serait envisageable qu’en l’absence du père. Et la veuve Bernier ne peut s’empêcher, à l’occasion, d’employer le conditionnel de celle qui n’y croit guère et rêve encore :

« Les femmes peuvent être facilement portées au bien ; la flexibilité de leurs organes, source d’une sensibilité exquise et d’une conception facile et prompte leur permettrait de connaître bientôt leurs devoirs et les avantages qui résulteraient de leur pratique ; elles pourraient avec le même succès que l’époux diriger leurs enfants et partager l’autorité que la loi confierait aux pères de famille. Elles auraient les mêmes droits à la soumission, au respect, et les fautes envers elles seraient aussi sévèrement punies. La loi en garantissant aux mères le pouvoir paternel les rendrait capables de la plus grande persévérance et de tous les sacrifices qu’exigeraient les intérêts de leurs enfants. » [61]

59. On ne sait guère, à la lire, s’il s’agit de partager l’autorité en même temps que le père ou en son absence, de nouveau ; mais il est certain que la loi ne confierait qu’au père l’autorité qui serait, en pratique, partagée avec la mère ; et que c’est toujours un pouvoir paternel qu’il s’agit de garantir aux mères. Il y a là une forme d’essence du pouvoir en tant qu’attribut paternel qui interdit, semble-t-il, de l’amoindrir en le neutralisant (autorité parentale) ou de le réduire à néant en le changeant de genre (autorité maternelle).

C - La société civile et politique des pater familias

[60] Seul Petitain, de tous les concurrents, fait référence à la possibilité pour les femmes et les enfants de se tourner, en cas de danger pour leur vie ou pour leurs biens, vers la puissance étatique. Il y a là, on ne peut le nier, une reconnaissance formelle de leur appartenance à la société civile – bien qu’elle ne se fasse pas nécessairement au bénéfice d’une épouse considérée comme consentant par principe aux coups qu’elle reçoit. Mais il est le seul : tous les autres, à l’unanimité, préfèrent constituer la famille en « sanctuaire inviolable » (§ II.3.1), ce qui en fait une société à part entière, dont le chef, élevé au rang de magistrat, parle et vote pour l’ensemble des membres de sa famille (§ II.3.2). Dès lors, la plupart des concurrents, rejoignant ici le débat public, regardent la famille comme l’unité élémentaire de la société et les devoirs paternels comme les principaux motifs de la formation de la société civile et politique (§ II.3.3).

1) - Un sanctuaire et un chef inviolables

61. Le pouvoir patriarcal doit être placé, déclare Nougarède, « dans une indépendance entière des autres pouvoirs » ce qui fait de « l’enceinte domestique » « un sanctuaire inviolable à l’action de la puissance publique » [62]. C’est cela ce qu’on veut dire lorsqu’on parle de la « sphère privée » : c’est avant tout cet espace de la société privé de toute intervention, de toute « intrusion » de la loi et de l’État dans ses affaires intérieures. Un microcosme, une société dite domestique mais qui, vue sous l’angle de la forte organisation de ses pouvoirs internes, peut être considérée comme une société politique secondaire. Celle-là même qui justifie la formation de la société politique des citoyens ; celle-là même que les législateurs aussi bien que nos concurrents qualifient de petit État et qu’ils agencent pour la conformer au grand État républicain.

62. Pour tous, il s’agit de laisser le père gouverner en son royaume le plus librement possible. Même Petitain l’affirme, on l’a vu : moins l’État interviendra, plus le père sera craint, et moins il aura besoin d’utiliser la violence contre ses enfants. Tout le monde y gagnera : c’est encore l’équilibre de la terreur, chez Petitain, comme lorsque le père calme ses ardeurs punitives sur son jeune enfant en anticipant sur sa future faiblesse.

63. Il faut – déclare la veuve Bernier – que l’amour et le respect filial aient un caractère religieux ; que les fautes contre l’autorité paternelle soient punies comme sacrilège, comme crime contre l’État, parce qu’ils en sont réellement, puisqu’ils ébranlent tous les principes sociaux, en détruisant la base de la morale, parce que les commettre c’est faire preuve de méchanceté, de rébellion et d’ingratitude [63].

64. Il faut, ajoute-t-elle dans le deuxième concours,

« que les fautes contre l’autorité paternelle soient punies comme sacrilèges ; comme crimes contre l’Etat parce qu’elles ébranlent tous les principes sociaux en détruisant la base de la morale et que les commettre c’est être ingrat et rebelle. » [64]

65. Pour le juge cultivateur, Gisper Dulcat, c’est pour éviter que la puissance publique ne pénètre elle-même dans le sein des familles (où elle deviendrait « gênante à l’excès ») que l’État doit employer le secours de la puissance paternelle ; car pour établir le règne de la vertu, indispensable en République, « il faut pénétrer dans le sein des familles, il faut surveiller les actions domestiques des citoyens » ; l’État délègue donc au père la charge de « préparer les mœurs politiques en surveillant avec douceur les mœurs domestiques et les actions les plus secrètes des citoyens » [65].

2) - La magistrature paternelle, interface entre les sociétés domestique et politique

66. Le père et le législateur ont partie liée ; leurs intérêts se confondent, au point que le législateur délègue l’autorité de la société civile au père pour représenter les intérêts de l’État dans la famille ; c’est pourquoi il confie les moyens de son autorité à celui qu’il considère comme son « bras armé ». C’est à cet égard que le père est considéré, par la plupart de nos concurrents, comme un « magistrat ».

67. Un père reste un citoyen en toutes circonstances : il étend à l’intérieur l’autorité qu’en tant que partie du souverain, il exerce à l’extérieur. Les deux autorités ne sont en aucun cas distinctes. Elles participent de la même origine, de la même nature parce que l’autorité, qui est d’essence masculine, s’acquiert et s’incarne dans le sein de la famille d’où elle se déploie socialement et politiquement : « … les intentions du législateur et les efforts du père de famille ont un but commun et ils conspirent naturellement pour un même effet. » [66] Le médecin de Gascogne, dans cette association du père et du législateur, considère qu’ils se fortifient l’un l’autre :

« Le législateur et le père de famille doivent concourir au même but. Leur autorité respective doit se fortifier l’une par l’autre. Et le père et le législateur et la société en cueilleront les fruits. » [67]

68. Mais, en cas de conflit, c’est le premier qui doit l’emporter car le pouvoir du père est plus légitime, parce que plus naturel. Dans ce cas, disparaît avec l’effacement de l’État toute possibilité pour les femmes et les enfants d’en appeler à leurs supposés droits civils pour obtenir une protection de l’État.

« Un législateur sage agit sur les mœurs par des moyens indirects. […Pour ce faire] il témoigne de la confiance à ceux qui veulent ce qu’il désire et qui peuvent plus que lui pour l’obtenir. Il favorise leur intérêt, parce que c’est le sien, il leur prête une partie de sa force, pour qu’ils fassent une partie de son ouvrage » [68].

69. Celui qui veut ce que le législateur désire, c’est le « père de famille » transformé en « magistrat de la famille et censeur des mœurs de tous ceux qui la composent ». C’est parce que la famille est un tout cohérent, aux intérêts unifiés, que le père en est le porte parole, en même temps qu’il y occupe la place de bras armé de l’État. C’est pourquoi il est le seul à exercer un droit politique dans la famille.

70. Dans les mémoires, la question du droit de vote des femmes n’est évoquée qu’une seule fois, par l’étudiant en droit ; lorsqu’il s’interroge sur cette absence de droits politiques pour les femmes, sa réponse vient tout naturellement s’arrimer à la famille comme unité politique. C’est ainsi que, lorsqu’il aborde la question des droits politiques, l’étudiant rapporte la situation des femmes à leur situation d’épouses : elles s’effacent, dit-il, devant le chef de famille. C’est que leur absence de toute participation est à penser dans le cadre des relations familiales.

71. La femme est, continue-t-il, « gênée » dans l’exercice de ses droits civils [69]. L’emploi du singulier est important [70] : elle suggère qu’il n’y a pas de catégories intermédiaires, susceptibles de distinguer, dans « le » statut de « la » femme, des célibataires, des veuves et des épouses, par exemple. Il n’y a pas de femme civile d’une part, et des épouses « gênées » dans l’exercice de leurs droits civils d’autre part ; mais bien, aux yeux de cet étudiant en droit, une seule et même catégorie, celle des femmes qui, toutes, sont considérées comme des épouses. Si les femmes possèdent des droits civils, c’est donc à un niveau philosophique, comme les enfants qui aussitôt nés s’en voient privés le temps de parvenir à l’état de maturité nécessaire pour les exercer ; la différence majeure avec les « enfants » c’est qu’aucune femme n’atteint jamais la maturité nécessaire pour sortir de cet état d’ « exception ». Ce qui finalement revient à admettre qu’elles sont sans droits civils dans la société révolutionnaire.

3) - Qui, de la famille ou de l’individu, forme l’élément des sociétés ?

72. Dans les débats de l’époque thermidorienne, une question revient : qui, de la famille ou de l’individu, peut être considéré comme l’unité élémentaire de la société ?

73. C’est Guiraudet qui a initié, semble-t-il, la discussion, dans un ouvrage paru en 1797 : De la famille considérée comme l’élément des sociétés [71]. Roederer lui a vertement répondu, déjà, lorsque le sujet sur l’autorité paternelle est mis au concours. En 1798, Petitain, dès son premier mémoire, le prend nommément à parti. Guiraudet, dans son livre, demandait : qui, de l’homme ou de la famille, constitue l’unité élémentaire de la société ? En vérité, il fait semblant de poser la question. Sa réponse tient en quelques phrases, énoncées comme une vérité dès l’introduction de son livre : ce n’est pas l’homme seul, l’atome individuel, qui forme l’unité élémentaire des sociétés. Seule la famille présente un « véritable élément », le « point social, élémentaire, qui compose à lui seul, en se multipliant, toutes les associations politiques » [72]. Toute autre division, qui ne considérerait l’homme que du point de vue moral ou physique, et qui regarderait la société à la « manière analytique » de Rousseau, c’est-à-dire comme une réunion d’hommes, ferait une de ces « divisions dont le dernier terme n’est point un entier » [73]. Prônant au contraire la manière « synthétique » de Montesquieu, Guiraudet observe la société par ses grandes divisions et ses lois : classes, castes, tribus, ordres, forme du gouvernement, climat, etc. Mais Montesquieu, s’il a réussi à dégager les causes importantes, n’a pas vu que la seule qui soit constante dans toutes les sociétés, sous toutes les « températures », toutes les formes de gouvernement, c’est la famille. Si la famille est l’unité élémentaire dont se composent les sociétés, plus et mieux sera organisée la puissance domestique, plus et mieux seront organisés les autres pouvoirs qu’elle réunit tous. Suivent, à la suite de cette introduction, six longs chapitres pour démontrer que le gouvernement de la famille, d’essence monocratique, ne peut et ne doit être détenu que par l’homme ; pour convaincre les femmes de la nécessité de leur subordination, ce qui occupe un bon tiers du livre ; et pour trouver enfin, dans l’accroissement de l’autorité paternelle, le moyen de réparer les torts que les lois révolutionnaires (notamment le divorce) ont causés à l’époux. Guiraudet termine par un appel aux législateurs : sachant qu’il faut un roi dans chaque famille pour n’en point avoir dans la société [74], il convient d’accroître la puissance domestique aux dépens des puissances civile et politique. A ce long réquisitoire, Roederer avait répondu sèchement qu’il « paraît universellement reconnu, il l’est surtout en France, que les chefs de famille seuls sont citoyens » [75]. Mais au fond, les deux publicistes étaient d’accord pour reconnaître que le citoyen, c’est-à-dire l’électeur, devait être (devenir ou demeurer) un pater familias.

74. Au contraire, Petitain, dès l’introduction de son mémoire, consacre toute une page à résumer les thèses de Guiraudet, avant de s’expliquer sur l’intérêt qu’il accorde à cet ouvrage récemment publié :

« Tout ce qui va suivre, renfermé entre les guillemets, offre en peu de mots l’extrait d’un ouvrage publié en l’an 5, et qui ayant à juste titre excité l’attention du Public, a, dit-on, donné à l’Institut l’idée de la question présente. »

75. Petitain, tout au long de son mémoire, réfute l’anti-rousseauisme de Guiraudet ; il n’est pas vrai que la famille est l’élément des sociétés. La société civile est composée de tous les individus dont elle est la seule protectrice. Le débat qui s’engage, indirectement, est presqu’un dialogue de sourds. À Guiraudet qui accusait l’individualisme, pour promouvoir une organisation de la société par la famille, Petitain répond : nous sommes tous des individus protégés par l’Etat. On comprend à travers ce débat qui déborde largement le concours de l’Institut, qu’en ces années thermidoriennes, le statut civil des membres de la famille est devenu un enjeu politique majeur. Pour Petitain, le but de l’institution est de protéger indistinctement les femmes et les enfants, « les membres opprimés de la famille » [76] ; si la société civile était un composé de familles représentables par leur chef, comme le prétend Guiraudet, cette société aurait pour objet l’intérêt et la conservation des seuls chefs. Or, rétorque Petitain l’individualiste, seul l’État est le père de tous les citoyens, le « Père commun » de tous les individus de la société civile ; quant aux pères individuels, ils doivent abandonner leur autorité naturelle au profit de l’État, seul défenseur légitime de tous les individus, du plus fort au plus faible. Seul l’État est un « juge équitable et sévère des abus d’Autorité » du père. Mieux : la société civile a été instituée pour lutter contre les « violences et les oppositions fréquentes » dans l’état de nature : on peut penser, dit Petitain, que « de tous les opprimés qui l’ont provoquée », cette société civile, ce sont les femmes et les enfants qui ont été « les premiers à faire entendre leurs voix plaintives » contre « l’orgueil jaloux des pères » dont le bras est « toujours prêt à frapper ». Petitain considère comme faux le précepte de Guiraudet selon lequel « la représentation d’une société n’est que la représentation des familles qui la composent. » Ici, Petitain prend le précepte au sens strict en faisant de la représentation l’alpha et l’oméga des droits, c’est-à-dire de l’attention de la société pour leurs droits et leurs intérêts ; la preuve qu’il apporte le montre bien : si tel était le cas dit-il, alors les femmes et les enfants seraient sans droits dans la société puisque « la société aurait pour objet l’intérêt et la conservation des seuls chefs ». Ce qui est faux puisque, continue Petitain, tous les faibles ont droit, comme les forts, à la protection de la société. Ce qui est vrai, prétend Guiraudet, puisque ce sont les chefs de famille seuls qui ont la charge des plus faibles – c’est donc à eux seulement qu’il faut donner le droit de suffrage. On voit bien en quoi consiste ce dialogue de sourds : l’un discute des droits civils, de l’égalité de tous en droits - dont celui à la protection de la loi ; l’autre, Guiraudet, conscient des situations concrètes que créent les lois sur l’autorité paternelle (donc maritale) dans la famille, constate qu’on rencontre bien moins souvent des individus que des épouses, des enfants mineurs et des domestiques aux droits civils hypothétiques d’une part, et des chefs de famille aux droits exorbitants d’autre part.

76. Lorsque Guiraudet avait publié son ouvrage, en 1797, il avait reçu un démenti de la part de Roederer ; d’un ton péremptoire, celui-ci avait répondu que Guiraudet revendiquait ce qui existait déjà, à savoir une citoyenneté pour les seuls chefs de famille et qu’au fond, il faisait semblant de croire à l’existence d’une doctrine individualiste qui, pourtant, jamais n’avait reconnu de droits politiques pour les femmes, les enfants, les domestiques et les soldats. Pour Roederer, le citoyen est le chef de famille au sens romain du terme, celui qui l’est et celui qui peut l’être. C’est pour protéger les membres de la famille, au nom de l’Etat dont il est le bras armé autant que le représentant, qu’il s’est constitué, avec ses pairs, en société civile et politique (les deux étant liés, dans le vocabulaire qu’il mobilise). Aussi, la question n’est pas, à ses yeux, d’opposer le droit des femmes et des enfants aux droits des pères puisque leurs intérêts se rencontrent dans la minorité des uns et la majorité des autres : les femmes et les enfants ont droit à la protection des pères de famille, lesquels ont un droit supérieur, celui que permet et qu’exprime le droit de suffrage, et qui n’est qu’une délégation d’autorité, une part de la souveraineté nationale, un élément de l’intérêt général. Tous les habitants, dit-il, sont « sous la protection de la loi », mais seuls les citoyens le sont directement et « immédiatement » :

« Je dis intérêt direct, pour distinguer les femmes, les enfants, les domestiques, tout ce qui vit sous la domination et la protection de famille, et n’a qu’un intérêt éloigné à la prospérité publique, du pater familias, du chef de famille, de l’homme indépendant, qui vit immédiatement sous la protection de la loi et a un intérêt toujours pressant à l’ordre social » [77] .

77. Il y a bien ici une distinction, peut-être involontaire, entre ceux qui sont « immédiatement » sous la protection de la loi (les citoyens) et ceux qui sont sous une protection qu’on peut supposer, du coup, « médiate » c’est-à-dire indirecte.

78. Comme Guiraudet ou Petitain, et comme la plupart des hommes de l’époque révolutionnaire, Roederer n’a pas de peine à s’exprimer de manière explicite lorsqu’il s’agit de définir les droits politiques des citoyens ; mais pour ce qui concerne l’accès aux droits civils de ceux qui sont sous domination de famille, les uns et les autres se montrent bien plus hésitants, oscillant entre un statut d’habitant doté de droits civils et un statut de membre de la famille dont les droits seraient centralisés entre les mains du pater familias - lequel pater familias réunit ces droits en une seule direction dont il prend la tête, en une série d’intérêts qu’il est chargé, politiquement, c’est à dire en coopérant à la loi, d’incarner.

79. On retrouve, ici, les nuances que certains juristes, bons connaisseurs de la Révolution, avaient d’emblée apportées à l’interprétation juridico-juridique du statut de la femme et que résume, assez ironiquement, Paul Ourliac : l’égalité successorale permettait certes aux femmes d’hériter sur le même pied que les hommes ; l’abolition de la puissance paternelle, par ailleurs, profitait aux filles comme aux fils de famille des pays de droit écrit, donnant aux uns et aux autres pleine capacité de contracter mariage à 21 ans ; le divorce lui-même avait été présenté, en 1792, comme « une conséquence naturelle et nécessaire des droits de l’homme », comme le moyen d’affranchir les femmes « du despotisme des pères et de la perfidie des maris ». Mais, commentait Ourliac, « un autre souci est plus net encore, même s’il est discrètement exprimé : assurer le bonheur des maris en les libérant des entraves qui leur sont devenues insupportables » [78]. Et le juriste de conclure que la parenthèse révolutionnaire s’était refermée sans que la condition des femmes ait été vraiment améliorée. C’est une interprétation, certes. Mais les arguments qu’apportent les concurrents, lors du Concours sur l’autorité paternelle, vont dans le même sens et donnent des arguments en sa faveur.

80. Il semble bien, à les entendre débattre de la magistrature paternelle et de l’autorité du chef de famille, que si personne n’a vraiment osé affirmer que les femmes étaient, formellement parlant, sans droits civils, la plus grande partie ont pensé qu’en réalité, dans le quotidien de leur statut politique et social d’épouses, elles relevaient d’abord de la protection familiale. C’est-à-dire de la loi, certes, mais en tant que loi de la famille ; et une « loi de la famille » destinée à asseoir l’autorité du pater familias sur les membres dont il assure, avant l’État et en conformité avec ses intérêts, la protection autant que la direction. De ce point de vue, on peut considérer que l’Homme de la Déclaration des droits se confond avec le Citoyen dans la figure du pater familias, ayant formé la société civile et politique pour, comme le disait Roederer, « assurer le repos et la sécurité des femmes » [79]. Celles-ci, « objet chéri de la société civile », ne peuvent en être des sujets ; car si c’est pour elles qu’a été formée la société « civile et politique », ce n’est pas par elles ; elles n’en sont donc pas membres actives, pas plus qu’elles ne sont formellement porteuses de droits, et ne sont pas bénéficiaires directes et immédiates de la protection de la loi. Elles ne sont pas pour autant dans une position de réelle extériorité mais dans l’ombre et sous la responsabilité du chef de famille qui se porte garant de leurs mœurs, de leurs biens et de leur destin ; présentes sans coopérer directement à la loi ; représentées sans participer à la formation de la représentation nationale ; et finalement, celles par qui se révèle le mieux la stature de chef de famille de l’Homme (et non pas seulement du Citoyen) de la Révolution française [80].

Anne VERJUS
CNRS, Triangle, Université de Lyon
anne.verjus ens-lyon.fr

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Notes

[1] Si l’on a religieusement conservé la mémoire de la Déclaration du 26 août 1789, fruit d’un compromis plutôt que d’une seule pensée et d’un seul homme, on ne peut oublier qu’il en existe d’autres, votées par les assemblées révolutionnaires : celle de 1793 et celle de 1795, elles-mêmes issues d’un débat qui vit éclore une quarantaine de projets. Cf. Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989. Des anthologies, très bons outils de travail, ont été publiées. Voir La déclaration des droits de l’homme de 1789, textes réunis et présentés par Christine Fauré, Paris, Payot, 1992 (nouv. éd. rev. et augm) ; ainsi que L’an 1 des Droits de l’homme, textes réunis par Antoine de Baecque, Paris, Presses du CNRS, 1988.

[2] Cf. Archives parlementaires, 1ère série, volume 8 (du 5 mai 1789 au 15 septembre 1789), respectivement pages 332 (3 août), 340 (4 août) et 458 (19 août).

[3] Cf. Opinion de M. Duquesnoy sur les projets de déclaration des droits, Versailles, 1789.

[4] Cf. Dale Van Kley, The French Idea of Freedom. The Old Regime and the Declaration of Rights of 1789, Stanford, 1994 ; Michel Vovelle et Daniel Arasse (dir), L’homme des Lumières, Paris, Seuil, 1996 ; ainsi que L’homme des Lumières de Paris à Pétersbourg, actes du colloque international de 1992, Paris, Vrin, 1995.

[5] La Révolution française et l’homme moderne, colloque international de Rouen, Paris, Editions Messidor, 1989.

[6] Guy Chaussinand-Nogaret, Le citoyen des Lumières, Bruxelles, Ed. Complexe, 1994 ; Philip Dawson, Renée Waldinger & Isser Woloch (ed.), The French Revolution and the Meaning of Citizenship, Westport, Connecticut ; Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992.

[7] Parmi une littérature pléthorique, retenons deux articles qui étudient explicitement la citoyenneté par ses frontières extérieures, en l’occurrence les non citoyens : François Hincker, “La citoyenneté révolutionnaire saisie à travers ses exclus”, dans Nathalie Robatel (dir.), Le citoyen fou, PUF, Nouvelle Encyclopédie Diderot, 1991 ; Annie Geffroy, « La ‘Déclaration des droits de l’homme’ est-elle commune aux deux sexes ? », communication au colloque Les droits de l’homme, patrie sans frontière, Paris, novembre 1989 ; voir également Bérengère Kolly, « Frères et sœurs politiques. La fraternité à l’épreuve des femmes, 1789 – 1793 », Genre & Histoire [En ligne], n°3, Automne 2008, mis en ligne le 14 décembre 2008, consulté le 23 mars 2010. URL : http://genrehistoire.revues.org/ind....

[8] Les droits de l’homme et la conquête des libertés, Des lumières aux révolutions de 1848, Bicentenaire de la Révolution française en Dauphiné, Grenoble/Vizille, PUG, 1986. Voir également, sur les conditions d’émergence de l’idée de « droits humains », l’ouvrage de Lynn Hunt, Inventing human Rights. A History, Norton, 2007.

[9] Voir, notamment, le chapitre que William Sewell consacre au citoyen selon l’abbé Siéyès dans A Rhetoric of Bourgeois Revolution. The Abbé Sieyes and « What is the Third Estate ? », Durham and London, 1994. On trouvera également utile de consulter le travail de philosophie politique qu’a mené Lori Jo Marso pour reconsidérer la question de la citoyenneté à partir de la féminité dans les œuvres de Rousseau et de Staël, dans (Un)Manly Citizens. Jean-Jacques Rousseau and Germaine de Staël’s Subversive Women, Johns Hopkins University Press, 1999. Pour une étude de l’Homme de la Déclaration par ses critiques, voir enfin Jeremy Jennings, « The Declaration des droits de l’homme et du citoyen and Its Critics in France. Reaction and Ideologie », dans The Historical Journal, Vol. 35, n°. 4, déc. 1992, pp. 839-859.

[10] Alfred Dufour, Droits de l’homme. Droit naturel et Histoire. Droit, individu et pouvoir de l’Ecole du droit naturel à l’Ecole du droit historique, Paris, PUF, 1991.

[11] Carole Pateman, The Sexual Contract, Polity Press, 1988. A sa suite, la philosophie politique féministe anglo-saxonne a travaillé sur la masculinité fondamentale de l’humanisme des Lumières. Voir notamment Wendy Brown, Manhood and Politics. A Feminist Reading in Political Theory, Rowman and Littlefield, 1988 ; ainsi que Christine Di Stefano, Configurations of Masculinity. A Feminist Perspective on Modern Political Theory, Cornell University Press, 1991. Dans cette lignée, on trouve toute une série d’études portant sur le caractère plus ou moins sexiste de la pensée politique des philosophes les plus influents des Lumières et de la Révolution. Voir par exemple Penny A. Weiss, Gendered Community. Rousseau, Sex, and Politics, New York University Press, 1993. On pourrait très utilement prolonger la réflexion et, avec elle, la bibliographie en se penchant sur l’Homme de la République américaine. Sur ce point, l’historiographie anglo-saxonne a accumulé un matériau et des problématiques qu’il serait tout à fait urgent de comparer avec le terrain français. On se référera avec intérêt au travail du politologue Mark E. Kann, A Republic of Men. The American Founders, Gendered Language and Patriarchal Politics, New York University Press, 1998 ; Jan Lewis, “ ‘Of Every Age, Sex and Condition’ : The Representation of Women in the Constitution”, in Journal of Early Republic, vol. 15, n°3, (1995), p. 359-387 ; ainsi que Linda Kerber, “A constitutional Right to be treated like ladies : women and the obligations of citizenship”, in Linda Kerber, Alice Kessler-Harris and Kathryn Kish Sklar (ed.), US History as Women’s History, Chapel Hill, 1995.

[12] Geneviève Fraisse, Muse de la raison. La démocratie exclusive et la différence des sexes, Aix-en-Provence, Alinéa, 1989.

[13] Joan Scott, La citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme, Paris, Albin Michel, 1998.

[14] Cf. Elisabeth Guibert-Sledziewski, « Naissance de la femme civile. La Révolution, la femme, le droit », dans La Pensée. Recherches marxistes, Sciences, Société, Philosophie, n° 238, mars-avril (1984). Voir également Vida Azimi, “L’“exhérédation politique” de la femme par la Révolution”, dans Revue historique de droit français et étranger, n°2, (1991).

[15] Patrice Gueniffey, Le nombre et la raison. La Révolution française et les élections, Paris, EHESS, 1993, p. 43.

[16] Cf. William Sewell, A Rhetoric of Bourgeois Revolution…, op. cit., p. 149.

[17] Sur ce point, on se permettra de renvoyer à notre ouvrage, Le bon mari. Une histoire politique des hommes et des femmes à l’époque révolutionnaire, Paris, Fayard, 2010. La première partie, consacrée au « fils de famille », complète, sur le terrain de la législation et de la jurisprudence du comité de Constitution entre 1789 et 1792, les analyses de la législation électorale de l’an X à la veille de 1848 développées dans Le Cens de la Famille. Les femmes et le vote (1789-1848), Paris, Belin, 2002.

[18] Delandine, dans Archives parlementaires, tome VIII, p. 324, séance du 18 août 1789, cité par Rober Barny, « Le conflit idéologique dans la discussion des droits de l’homme », in Les droits de l’homme et la conquête des libertés. Des Lumières aux révolutions de 1848, Actes du colloque de Grenoble-Vizille (1986), Grenoble, PUG, 1988, p. 54.

[19] Cf. De la famille considérée comme l’élément des sociétés, par T. Guiraudet, secrétaire général des Relations extérieures, à Paris, 1797, p. 8.

[20] Cf. Joseph de Maistre, Considérations sur la France (première édition, Londres, 1797), présentation de Pierre Manent, Paris, Ed. Complexe, 2006, p. 87.

[21] Condorcet, « Sur l’admission des femmes au droit de cité », dans Journal de la Société de 1789, n° 5, 3 juillet 1790.

[22] La déclaration des droits de l’homme et du citoyen mise à la portée de tout le monde, et comparée avec les vrais principes de toute Société, Paris, Baudoin, 1790 (avant-propos signé Morel de Vindé), cité par Roger Barny, « Le conflit idéologique dans la discussion des droits de l’homme », op. cit., p. 53.

[23] Pierre Guyomar, « Le partisan de l’égalité politique entre les individus ou problème très important de l’égalité en droits et de l’inégalité en fait… », 1793, reproduit en 3ème annexe à la séance de la Convention nationale du 29 avril 1793, Archives parlementaires…, op. cit., vol. 63, pp. 591-599.

[24] Ce, en dépit de la volonté exprimée par Cambacérès, appuyé par Camille Desmoulins, Danton et Couthon, de mettre fin à cette puissance maritale présentée comme un symbole de l’esclavage des femmes et une « création des gouvernements despotiques ». Voir le compte-rendu de ce bref débat dans la Gazette nationale, ou Le Moniteur universel, tome 17, en date du lundi 26 août 1793, p. 487.

[25] Cf. A. Verjus, Le bon mari…, op. cit, le chapitre intitulé « La victoire du fils de famille ».

[26] Sur ce sujet, voir Jean Portemer, « Le statut de la femme en France depuis la reformation des coutumes jusqu’à la rédaction du Code civil », La femme, Recueils de la société Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions, Bruxelles, 1962, tome XII, deuxième partie.

[27] C’est Merlin (de Douai) qui, dans ce bref échange déjà cité avec Cambacérès à la Convention, coupe court au débat sur l’administration des biens en affirmant que la femme est de toute façon « généralement incapable d’administrer ». L’invocation du caractère général de ces « raisons pratiques », qui inscrit l’incapacité dans une intemporalité bien peu faite pour plaire à des législateurs passionnés de changement, ne choque personne dans la mesure où elle vient conforter un ordre naturel imperméable à la loi, celui de la « supériorité de l’homme ».

[28] Cf. Le bon mari…, op. cit.

[29] L’Institut national, fondé par l’article 298 de la Constitution de l’an III, a été créé par la loi du 3 brumaire an III (25 octobre 1795) sur l’organisation de l’instruction publique.

[30] L’ensemble des mémoires donne lieu à analyse et développement dans l’une des parties de l’ouvrage déjà cité, Le bon mari. Une histoire politique des hommes et des femmes…, op. cit.

[31] Journaliste, avocat, ancien agent de la cour, Saint jean d’Angely a été proscrit pendant toute la Terreur ; il est revenu sur le devant de la scène politique par son mariage avec Laure Guenon de Bonneuil, qui tint un salon proche des milieux de l’émigration pendant tout le Directoire.

[32] On trouve la liste des publications de Petitain dans la Bibliographie de la France, par Beuchot, 1820, pp. 617-620

[33] D’après Guy Thuillier, dans Revue Etudes et Documents, n°VIII, Comité pour l’histoire économique et financière de la France, 1996, pp. 659-663.

[34] En 1799, Petitain rédige la « Notice sur la vie et les écrits de Salomon Gessner », en introduction à la publication en 4 volumes des œuvres de ce poète suisse allemand, précurseur de Rousseau qui connut un succès considérable en France, notamment avec La mort d’Abel et Idylles. Fidèle à cet attachement, Petitain publiera également les œuvres de Rousseau en 22 volumes, mais dans une édition qui laisse, dit-on, à désirer.

[35] Rapport Daunou, 13 nivôse an IX, pour le deuxième concours de l’Institut national, Archives de l’Institut de France, Carton B5, Dossier « An IX-1801, Législation, Autorité paternelle, rapport par Daunou. ».

[36] Après la Révolution, il reviendra sur le siècle d’Auguste qui d’une « Révolution » avait lui aussi fait sortir un Empire.

[37] D’après Martin S. Staum, « Images of paternal power : intellectuals and social change in the french national institute », dans Canadian Journal of History/Annales canadiennes d’histoire, 17, 3, décembre (1982).

[38] Il est cependant promis à un beau mariage, et pas des moindres au regard du sujet qui nous intéresse : en 1808, il convolera avec Eulalie, veuve du député Etienne Sauret et mère d’une petite fille homonyme de sept ans ; or, Eulalie est la fille du comte Bigot de Préameneu, ce qui fera d’André Nougarède le gendre de l’un des membres de la Section de Science et de Législation qui, à deux reprises, avaient jugé son mémoire – et qui s’était chargé, au sein de la Commission du Code civil, des questions relatives à l’autorité paternelle.

[39] Rapport des citoyens Baudin, Cambacérès, Bouchaud, Daunou et Champagne, chargés par la classe des sciences morales et politiques d’examiner les mémoires envoyés au Concours sur la question proposée en ces termes : « Quels doivent être dans une République bien constituée l’étendue et les limites du pouvoir du père de famille ? ». Il s’agit du concours de l’an VIII-1799.

[40] Ibid.

[41] Delacour, « Mémoire n° 5 : Du pouvoir paternel », Archives de l’Institut de France, Carton B5, Dossier « An IX-1801, Législation, Autorité paternelle, mémoires n° 3, 4 et 5 ». Ce mémoire compte 65 pages numérotées.

[42] Veuve Bernier, Mémoire n° 3, Archives de l’Institut de France, Carton B5, Dossier « An VII, 1798, Législation, Autorité paternelle, mémoires 1, 2 et 3 ». La citation est tirée d’un ouvrage de Batteux, un manuel scolaire destiné aux écoles militaires, publié en 1780. Il s’agit du Cours d’Etudes, à l’usage des élèves de l’Ecole royale militaire. Philosophie. Seconde année. Métaphysique et morale. Principes de métaphysique et de morale à l’usage des élèves de l’école royale militaire, à Paris, chez Nyon, 1780. L’épigraphe est extraite de ce volume, p. 243. On voit comment, sourds à Bernardin de Saint-Pierre comme à Rousseau, certains continuent à prendre leurs leçons chez les plus fervents partisans du domptage.

[43] Delacour, Mémoire n° 5…, op. cit.

[44] Rapport des citoyens Baudin…, op. cit.

[45] Sur ce sujet, on se référera à l’ouvrage de référence qu’est devenu La famille, la loi, l’Etat. De la Révolution au Code civil, Actes du séminaire organisé par le Centre de Recherche interdisciplinaire de Vaucresson et la cellule Histoire et Société du Centre G. Pompidou, textes réunis et présentés par Irène Théry et Christian Biet, Paris, Imprimerie nationale/Centre G. Pompidou, 1989.

[46] Ibid.

[47] L’interprétation est fantaisiste, comme se plaira à le rappeler Champagne ; car dans le droit de la Révolution, ni plus ni moins que sous l’ancien régime, le père ne peut se dégager de ses obligations dès lors que, par le mariage, il a d’office reconnu tous les enfants à venir.

[48] Petitain, « N°1 Mémoire sur cette question… », op. cit.

[49] Anonyme du Golfe de Gascogne, Mémoire n°2, Deuxième concours. Archives de l’Institut de France, Carton B5, dossier « An IX-1801. Législation, Autorité paternelle, mémoires n°1 et 2 ».

[50] Nougarède, mémoire n°2, concours de l’an 7. Archives de l’Institut de France, Carton B5, Dossier « An VII, 1798, Législation, Autorité paternelle, mémoires 1, 2 et 3 ».

[51] Veuve Bernier, Mémoire n°7…, op. cit.

[52] Rapport des citoyens Baudin…, op. cit.

[53] Avant la Révolution, alors qu’il était encore un tout jeune prêtre, Pierre Daunou avait obtenu un premier accessit lors du concours organisé par l’Académie royale des Sciences et Belles-Lettres de Berlin ; c’était en 1788. Ce concours avait pour sujet ce titre à rallonge, interminable : Quels sont dans l’état de nature les fondements et les bornes de l’autorité paternelle ? Y-a-t-il une différence entre les droits des pères et ceux des mères sur leurs enfants ? Quelle est cette différence et jusqu’à quel point les lois peuvent-elles étendre ou restreindre ces droits ? Cf. “Dissertations sur l’autorité paternelle, dont la première a remporté le prix, et les deux autres ont obtenu l’accessit, dans l’Assemblée publique de l’Académie royale des Sciences et Belles-Lettres (de Berlin), du 24 janvier 1788. In-4° de 106 pages. A Berlin, chez Decker et fils”, dans Journal encyclopédique ou universel, le 1er mai 1789 (tome III, partie III, pp. 379-403). On trouve les dissertations de Daunou et de Pierre Villaume, son concurrent, dans quelques bibliothèques allemandes. Je remercie Jennifer Meyer de m’avoir aidée à localiser ces dissertations

[54] Rapport des citoyens Baudin…, op. cit.

[55] Dommage qu’on n’ait plus le mémoire qu’elle rendra, quelques années plus tard (1803), lors du concours de Montauban sur l’éducation des femmes.

[56] Veuve Bernier, Mémoire n° 3…, op. cit. Les citations suivantes sont extraites de ce mémoire, jusqu’à indication contraire.

[57] Nougarède, mémoire n° 2…, op. cit.

[58] Rapport des citoyens Baudin, …, op. cit.

[59] Petitain, « N. 1 Mémoire sur cette question…, op. cit. Les citations suivantes sont extraites de ce mémoire, jusqu’à indication contraire.

[60] Anonyme du Golfe de Gascogne, Mémoire n° 2…, op. cit.

[61] Veuve Bernier, Mémoire n° 7…, op. cit.

[62] Nougarède, mémoire n° 2, op. cit.

[63] Veuve Bernier, Mémoire n° 3…, op. cit.

[64] Ibid.

[65] Gisper Ducat, Mémoire n° 1…, op. cit.

[66] Ibid.

[67] Anonyme du Golfe de Gascogne…, op. cit.

[68] Eugène Besgueil, Mémoire n° 6…, op. cit.

[69] Ibid.

[70] Besgueil n’emploie pas le pluriel mais le singulier, ce qui revient à reconnaître « la femme » comme une catégorie du droit. Inversement, dans la plupart des mémoires, « l’homme » s’efface évidemment derrière le père, mais aussi derrière toutes les déclinaisons sociales de sa personnalité : le fils, le paysan ou le propriétaire, etc. On rejoint ainsi les conclusions auxquelles parvenait Colette Guillaumin en comparant, dans la littérature journalistique, l’emploi de l’unique terminologie « femme » et la multiplicité des identités sociales mobilisées pour qualifier les hommes. Cf. Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992.

[71] En 1797, Charles-Philippe-Toussaint Guiraudet est secrétaire général du Ministère des Relations Extérieures. Il a déjà publié Erreurs des économistes sur l’impôt, ainsi que De l’influence de la Tyrannie sur la morale publique, aussitôt suivi de De l’égalité. Proche des membres de la Société de 1789, député à l’Assemblée constituante, il devient le secrétaire de Mirabeau. En 1797, il a 43 ans, et depuis la Terreur, il occupe la plus grande partie de son temps libre à traduire Machiavel.

[72] Charles Philippe Toussaint Guiraudet, De la famille, considérée comme l’élément des sociétés, Paris, 1797, p. 9.

[73] Ibid.

[74] Dans une note, p. 27, Guiraudet écrit : « Après avoir crié à l’aristocratie, on ne manquera pas de m’accuser de royalisme. On se convaincra, je l’espère, que les moyens que je propose sont les plus puissants qu’on puisse opposer à l’établissement de la royauté : c’est pour n’avoir pas un roi pour la France, que j’en propose un dans chaque famille ».

[75] Cf. Roederer, « Réflexions sur l’ouvrage du citoyen Guiraudet… », p. 98.

[76] Petitain, « N. 1 Mémoire sur cette question…, op. cit. Les citations suivantes sont extraites de ce mémoire, sauf indication contraire.

[77] Pierre Louis Roederer, « Constitution », dans Œuvres du comte P.-L. Roederer,…, publiées par son fils…, Paris, 1857, tome sixième, pp. 95-96 ; en note, il est indiqué que ce groupe de dix chapitres est extrait des articles publiés dans le Journal de Paris entre prairial et messidor de l’an III (juin et juillet 1795). Roederer publie vraisemblablement cet article dans le numéro du 13 prairial an III.

[78] Paul Ourliac, « L’évolution de la condition de la femme en droit français », dans Annales de la Faculté de droit de Toulouse, tome XIV, fasc. 2, Toulouse (1966), p. 68.

[79] Pierre-Louis Roederer, De la députation aux Etats généraux, 8 novembre 1788, p. 37.

[80] Je tiens à remercier Grégoire Bigot, Denise Z. Davidson et Ch. Fauré pour leur relecture et leurs commentaires constructifs. Merci également à Judith Miller qui a effectué la traduction du résumé.

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